Mauro Sangalli

facoltà teologica dell'Italia settentrionale

Scrittura e presenza

di Stanislas Breton

 

  

Introduzione

 

Nel numero di aprile del 1973 compare sulla rivista Esprit questo articolo di Breton la cui densità e i cui agganci con altre sue produzioni è subito palese. Il tema intorno al quale ruotano vari contributi di teologi e esegeti di indubbia levatura, tra cui Beauchamp e Leon-Dufour, è espresso nel titolo: “Leggere la Scrittura, dire la Resurrezione”. Breton affronta temi teologici con un approccio filosofico ricco di risonanze, analogie e correlazioni. Non solo il confronto serrato con Spinoza circa un’interpretazione scientifica della Scrittura  e una critica al postulato teleologico e suoi derivati, ma anche l’apertura alle acquisizioni della logica moderna e matematica. Il richiamo poi del pensiero neoplatonico di Plotino e Proclo non è solo citazione di riferimenti dotti ma apertura a una prospettiva di pensiero a lui connaturale nella sua distanza. Se poi aggiungiamo il costante riferimento alla filosofia classica di Platone e Aristotele e alla loro impostazione ontologica non oltrepassabile in quanto espressione della dimensione metafisica del logos umano, allora comprendiamo come il pensare Bretoniano sia sempre un pensare aperto e dinamico. È la relazione nella sua consistenza polare di esse in e esse ad, che genera continuamente nuovi agganci. Così il pensiero vive di un gioco di relazioni o meglio diviene un agire sostanziale sempre relazionale, per il quale l’allargamento all’altro, all’estraneo, che non è mai completamente tale, è principio di limitazione e di trascendenza, di individuazione e di oltrepassamento.

Tale accostamento espansivo e polarizzante nel nostro articolo come in altri studi Bretoniani raggiunge l’Oriente con la sua concezione non ontologica del corpo e dei livelli di corporeità.

Risulta quindi che le poche pagine dell’articolo sono di una densità straordinaria. In esse Breton non solo lancia domande di forte rilevanza critica, ma, proprio nel rispondere ad esse allarga l’orizzante e arriva alle domande radicali, quelle che vanno poste sempre da capo come quella dell’uno e del molteplice. Così anche il finale dell’articolo in cui ritorna la domanda circa la singolarità cristiana dentro la comprensione del monoteismo giudaico-cristiano, rappresenta non la sospensione del giudizio su una questione troppo spinosa, ma un coraggioso porsi là dove il pensare nell’oggi chiede di ripartire. E questo sarà quello che Breton farà nella coraggiosa e originale opera del 1981, Unicità e Monoteismo.

Ora nella presentazione dell’articolo abbiamo pensato a una suddivisione in quattro parti per marcare meglio i passaggi e agevolare la comprensione della dinamica interna ad esso.

 

 

Prima parte

Bibbia: la Scrittura

L’interpretazione cristologica della Scrittura

 

Il punto di partenza per una riflessione radicale sul valore della Bibbia e sulla sua lettura, spiegazione ed interpretazione da parte del popolo cristiano è l’affermazione, ritenuta fin dalle origini, che qualifica il cristianesimo come religione del Libro. Infatti, anche se la fede non termina come si è spesso sottolineato né nella Scrittura, né nelle affermazioni che una certa tradizione ha pensato, con o senza il magistero, di poterne derivare, essa non è pensabile e non fu pensabile se non a partire da uno scritto fondamentale. Per i cristiani questa è la Scrittura scritta con la lettera maiuscola e alla quale l’aggiunta “Santa” non è che un rinforzo tautologico. Infatti nel termine Scrittura non si afferma più un’astrazione di un genere concettuale ma la pienezza di un’essenza, la quale a motivo della sua perfezione contemporaneamente si separa e si isola in un assoluto: in essa scrittura infatti si riflettono la perfezione di Dio e la totalità dei suoi attributi.

Possiamo quindi constatare come si passi dalle scritture, manifestazione della dispersione tipica della nostra discorsività, alla Scrittura come per passaggio logico simile a quello per cui si inferisce dall’imperfetto l’infinitamente perfetto. O inversamente, più in profondità, ci sarebbe un passaggio dalla Scrittura , origine e supremo referenziale, alle scritture plurali, modi finiti e deficienti della sua prima eccellenza, i quali da essa discendono non senza essere giudicati.

Eccoci così giunti alla definizione articolata e conseguente della Scrittura in quanto Parola inscritta: la Bibbia è dunque l’estensione meravigliosa in cui il pensiero divino e il Verbo di Dio, per il quale furono fatte tutte le cose, si danno uno spazio in un corpo visibile di presenza, insieme opaco e trasparente, simbolo e punto di incontro dell’umano e del divino, religione.

Una tale concezione dell’eccellenza della Scrittura e della sua funzione urta con problemi critici da mettere a tema.

Il primo riguarda l’interpretazione cristologica della Scrittura che in ambito cristiano consiste in quel principio di limitazione che fa del fatto Cristo come confessato dalla fede, il compimento delle scritture. In quanto compie le scritture Cristo, in una certa misura, le sopprime. In effetti la scrittura, contrariamente alla sua comprensione come un assoluto di pienezza, rimane sotto il segno dell’assenza. Può attualizzando il passato attraverso il ricordo dell’essenziale nutrire la speranza e anticipare l’imprevedibile futuro ma senza poter donare ciò che promette. È proprio quell’assenza che la colpisce che la condanna all’impotenza. Questa dimensione detta di “cessation”, di ritirata della scrittura non si spiega solamente con il primato della Parola vivente ossia il verbo della vita espresso da San Giovanni, ma già intravisto in Platone.

Gesù mette fine alle scritture perché ne è il fine nel senso teleologico della parola. Così la semantica cristiana è soggetta alla teleologia: le scritture non hanno dei sensi, hanno un senso poiché la storia che raccontano ha un’orientazione di movimento di cui Cristo è la rivelazione e la realizzazione. Ne deriva la contrapposizione come tra ombra e luce, tra antica alleanza della legge scritta e nuova della legge scritta nei cuori che è grazia e amore. Cristo rappresenta il passaggio dal “senso essenziale” all’esistenza piena del senso, non attraverso una logica di stretta implicazione come nel caso della causa sui, ma a partire da un’economia di provvidenza che dispone le tappe del cammino come aspirate dalla realtà suprema che le corona e le giustifica.

Due sono le conseguenze di questo principio cristico nell’uso fatto dai cristiani.

La prima concerne la subordinazione delle scritture a Cristo. A motivo di tale relazione, esse diventano il contesto o la superficie di proiezione che permette alla novità radicale dell’evento cristiano percepita come tale, di radicarsi in un passato, in un possibile di preesistenza, senza il quale la rottura instaurata rimarrebbe inattuata in puro immaginario.    

In questa retrospezione le scritture acquistano un senso determinato e unico, che può servire da appoggio apologetico di giustificazione per chi viene in seguito.

La seconda sottolinea la continuità della scrittura che facendosi nuovo testamento, non gioca più un ruolo costituente ma diventa fenomeno di accompagnamento che sostiene un’esperienza nuova che la trascende e che, se non vive senza di essa non vive più unicamente di essa.

Ma questa interpretazione cristologica della Bibbia, per una specie di choc di contraccolpo, genera una seconda e più radicale interrogazione che riguarda la pluralità dei libri che compongono la Bibbia, pluralità insita nella definizione stessa del termine Bibbia.

 

 

 

Seconda parte

Bibbia: i libri

La critica di Spinoza e l’interpretazione scientifica della Scrittura

La questione da introdurre riguarda la comprensione della Bibbia quale già nell’etimologia e nella genesi si pone in quanto pluralità di libri. Come in Plotino si parla della materia come to Alla facendo violenza alla grammatica per dire una pluralià indistinta, così bibbia dice una pluralità non ordinata di libri. Certo la fede cristiana si è posta come principio di unità di essi secondo l’assioma di Proclo per cui il molteplice non è pensabile se non attraverso l’uno. Ma la domanda si rinnova: con quale diritto compiere tale unificazione? E più specificatamente come avvicinare l’antico e il nuovo testamento? Non basta procedere in termini descrittivi secondo la proprietà , libro tale che “ riferentesi all’esistenza religiosa”, da cui è scaturita una collezione poi divenuta canonica per l’intervento del magistero.

In effetti il libro, da genere estensivo astratto, si è trasmutato in genere generatore. Come per la monade generatrice, di cui parlano gli antichi, la quale pone e fa esistere la serie dei numeri, così il libro come legge ed energia si pone facendo esistere le sue parti integranti. Tale forza generatrice è lo Spirito di Dio, lo spirito Santo, responsabile del senso cristico del mondo e della nascita di Cristo. L’ispirazione delle Scritture significa allora che la pluralità dei libri santi in quanto abitati dallo Spirito di Dio e di Cristo, nel movimento formatore, di cui ciascuno è la traccia, sono un solo e medesimo libro. Pertanto l’unità della Bibbia rinvia all’unicità di Dio e del suo Cristo.

Ma come intendere questa proprietà che già acutamente i logici definiscono di secondo grado? Non si tratta forse di seguire la critica di Spinoza al capitolo terzo del suo Trattato teologico-politico?

In fondo la correlazione biblica tra Dio unico e popolo eletto non suggerisce forse che il popolo unico avrebbe fatto il dio unico?

È interessante restituire il seguito ideale delle implicazioni presenti nella critica spinozista, le quali portano a una rivoluzione nella lettura dei libri santi.

Innanzitutto l’elezione e vocazione del popolo a motivo delle risonanze che risveglia, ha qualcosa di passionale quasi che la gioia della felicità esigesse come componente essenziale la tristezza degli altri. È l’affermarsi dell’unico e della sua proprietà secondo la radicale visione di Max Stirner. Alla base dell’unicità ci starebbe per una logica passionale la gelosia. La gelosia divina di cui le scritture parlano appare come una proiezione incosciente di una passione troppo umana, passione triste che si fonda sul rigetto dell’altro e quindi su una assenza di generosità e di forza, su una diminuzione di anima chiamata proprio tristezza. Seguendo tale logica affettiva la gelosia genera l’illusione di una posizione centrale così che il popolo eletto si crede al centro del mondo e della sua storia. Gratificato da una singolare provvidenza ritorna sul suo Dio tale unicità che vive lui e così si genera un va e vieni tra unicità di gelosia e unicità teologica. Questo circolo infernale trova espressione nel libro unico, la cui eccellenza e funzione palesano un egocentrismo che i cristiani hanno allargato all’umanità ma senza mettere in discussione il postulato teleologico per cui resta intatta unità semantica delle scritture in virtù della quale i libri sono divenuti e considerati come il Libro.

Così è il principio teleologico, illusione antropocentrica, a decidere dell’interpretazione della Scrittura. L’esegesi che si rifa a tale postulato la definiamo ermeneutica, in quanto, per la mediazione di esso,  riesce a ricavare dal cerchio di idee strettamente legate le componenti principali.

La critica di Spinoza porta, attraverso una critica senza pietà non solo dell’unicità ma del postulato teleologico, ad un’altra forma opposta di esegesi della scrittura.

Volendo schematizzare tale rottura si possono usare i verbi verstehen e erklaren e sottolineare il passaggio da una ermeneutica ideologica di comprensione delle scritture alla loro spiegazione esplicativa. Questa seconda riduzione della scrittura si esercita mettendo a nudo i pregiudizi della prima in particolare il postulato teleologico e quelli conseguenti di unità e unicità. Così la Bibbia torna ad essere i libri e scompare quell’unità semantica richiesta dalla precedente impostazione della esegesi. Si ha una aritmetizzazione sempre più spinta delle scritture e uno spezzettamento che si estende dalla bibbia nel suo insieme ad ogni singolo libro. La divisibilità all’infinito viene esplicitata attraverso la ricerca delle unità elementari in modo analogo a quello che nella scienza ritrova sotto le forme complesse gli atomi che le spiegano. Si tratta di un metodo più attento alle cause che al senso; per esso i libri sono trattati come cose e quindi più come produzioni che come ispirazioni. Secondo quanto Spinoza ha mostrato esemplarmente i libri vengono accostati alla natura e studiati con le procedure delle scienze, applicando lo stesso metodo e spirito. E’ cancellata la dualità tra il libro della Scrittura e quello della natura; la Bibbia è meno il tabernacolo di una presenza che un oggetto, una “natura” che nulla presuppone né di mistero né d’ispirazione. Così può essere rispecchiata in un sapere rigoroso quasi quanto la fisica.

Queste due impostazioni possono essere riportate, se non sono ritenute troppo tendenziose, non a vicissitudini storiche ma a una condizione inerente alla  santa scrittura stessa e riflessa essa stessa in una storia.

In effetti il qualificativo “santa”non impedisce alla scrittura di rimanere tale. Lo scritto sta sotto il segno della distanza. Esso si offre a noi in uno spazio e uno sfondo di assenza così da permettere vari punti di vista sempre nuovi su cui ritornare sia per abolire attraverso il fervore della teologia cordis lo spessore di durata che ci separa sia per trasformare la distanza in oggetto-problema di cui trovare le condizione di possibilità. Ne derivano le due forme di lettura: la prima quella sacramentale che si sforza di trovare una presenza divina misconosciuta o dimenticata; la seconda conduce a una razionalizzazione più radicalmente a una via di spiegazione a partire dalle cause determinate.

Così possiamo concludere che una tale ambiguità svela un’ineliminabile doppia possibilità di lettura che fa parte dell’essenza scritturale del testo sacro.  Mettendo al centro tale problematica siamo ricondotti al vecchio problema del senso letterale e spirituale della Scrittura.

 

 

 Terza parte

L’analogia tra corpo scritturale e corpo del Risorto.

Una riflessione sui livelli della corporeità.

 

L’ambiguità presente nella lettura della Scrittura può essere riportata allargando la prospettiva fin alle origini del Cristianesimo in quella che è la duplice interpretazione della Resurrezione di Cristo. Se la resurrezione può essere interpretata come rianimazione del corpo fisico di Cristo con un’aggiunta di glorificazione o come, al contrario, glorificazione “pneumatica”, allora il problema del corpo del Risorto e del corpo scritturale non sono così estranei.

E’ vero che Paolo parla addirittura di una tricotomia: peuma, psiche, soma; tuttavia il suo uso più frequente è la coppia, corpo psichico e corpo spirituale. Inoltre abbiamo nelle teorie psicologiche dell’India distinzioni simili quali quella tra i livelli della corporeità, tra corpo “sottile” e corpo “grossolano”; lo stesso è riscontrabile nella teoria degli Ochemata di Proclo. L’insegnamento di tale analogia è la seguente: i livelli ontologici dell’essere umano sono anche i livelli semantici del testo sacro e, pertanto, la nostra comprensione della scrittura non è fondamentalmente differente da quella della Resurrezione di Cristo.

Paolo sembra presentare una progressione che va dal livello somatico a quello psichico a quello pneumatico o dal corpo psichico a quello pneumatico. Tale progressione riflette una comprensione della psicologia troppo umana in quanto procede dal sensibile all’intelligibile. Un’attenzione all’ordine di priorità ontologica inverte la gerarchia. Tuttavia una certa esegesi cattolica contro gli eccessi dello spiritualismo ermeneutica ha accentuato la realtà “corporale” del Risorto. Sembra si tenda a quella esegesi scientifica proposta da Spinoza che favorisce la letteralità del testo e la letteralità fisica del Risorto ma in un clima e con intenzioni diverse.

Due sono le ragioni di tale recupero. La prima riguarda la preoccupazione dello storico a riguardo di ciò che è passato che è insieme l’attenzione  a ciò che viene confuso con l’essenziale e quindi ha l’autorità di fondamento della fede. Con questo bisogno di fondamento si collega il principio di individuazione attraverso la materialità storica ossia l’hic et nunc di una localizzazione spazio-temporale. Sembra infatti che sia il Cristo che il senso letterale se non sono collocati in rapporto a tali fattori svaniscano entrambi nei vapori di un’idea astratta o universale. Infatti solo con essi il reale non è sacrificato a una idealizzazione più o meno immaginaria.

Questi due postulati rispondono a una psicologia troppo umana. Soddisfano un senso comune che non è necessariamente il buon senso. Invece di discuterli dal punto di vista filosofico possiamo esporre dal punto di vista della fede cristiana il seguente dubbio: se la materialità fattuale della resurrezione o del senso letterale fosse così decisiva, se essa fosse veramente fondatrice, non legherebbe necessariamente ai limiti di una storia locale l’universalità del Cristo, della scrittura e della legge? In effetti si legherebbe a una sorta di empirismo psichico l’identità o individualità”pneumatica” , certo difficile da pensare ma essenziale.

Ecco allora che si deve convertire la prospettiva per ricondurre il senso comune al buon senso.

La resurrezione “in spirito”, il corpo spirituale, il senso spirituale non sono il coronamento di una progressione, quanto piuttosto il cominciamento e il principio. Quindi come ogni principio essi non sono nulla di quello che fanno esistere. Essendo loro l’autentico fondamento, il resto figura come necessario appoggio ma che si deve oltrepassare, e che si oltrepassa perché si è partiti da più in alto e da più lontano. Detto nel linguaggio paolino dei tre corpi questo significa che il pneuma deve proiettarsi nella psiche e la psiche nel soma. O detto in una prospettiva ontologica, i livelli ontologici del “corpo” si attualizzano in una ontogenesi.

Poiché è spirito vivificante il Cristo può animare un mondo; e poiché deve animare un mondo gli è nececessario donarsi, su questo mondo, un’infinità di corpi visibili che moralizzano la sua storicità nella diversità, ecclesiastica, delle nostre storie.

 

 

 

Quarta parte

Una significativa inversione di prospettiva: dallo spirito al corpo.

Lo Spirito Santo come principio ispirante delle Scritture.

 

Se applichiamo alla scrittura l’inversione nella considerazione del rapporto corpo e spirito inteso come principio, allora il “corpo” della scrittura apparirà in un’altra luce. La Scrittura in spirito e verità è infatti meno quello che è stato già scritto che lo spirito che fa scrivere.

In effetti è giustificato pensare perché limitare questo spirito delle scritture a quelle testimonianze certo venerabili che ne hanno segnato il passaggio. L’ispirazione della Scrittura si estende così lontano quanto l’istanza pneumatica che la ispira e non è quindi localizzabile.

Noi, uomini di poca fede, guardiamo più volentieri verso il libro ispirato che verso la scrittura ispirante o, detto in altro linguaggio ontologico, confidiamo di più nell’esistente che nell’essere della Scrittura. Tutto questo per la stesa ragione già indicata sopra ossia per il cattivo e abituale legame che confonde l’essenziale con il passato.

Come parliamo di corpo spirituale per il Risorto speriamo si possa sempre più parlare di corpo spirituale della scrittura ispirante e così la fede non si dica solo nel quadro di ciò che fu detto, anche se questo dictum conserva il prestigio, sempre nuovo, della sua antichità.

Ma qui nasce una domanda forte: attraverso questo allargamento pneumatico delle Scritture, si consegnerebbe l’esperienza cristiana come avvenire di Cristo all’arbitrarietà di una soggettività senza radici e privata in più di ogni controllo oggettivo?

La prima cosa problematica è interrogarsi sul senso dell’espressione “controllo oggettivo dello spirito di Cristo” in quanto resta da stabilire la misura per cui lo spirito si lasci controllare attraverso una norma sociologica. La questione è spinosa ma resta chiaro che l’esperienza che dovrebbe dirsi nelle nuove scritture ispirate non è mai adeguata al “corpo spirituale” da cui riceve autorevolezza; e che quindi tale inadeguatezza è la ragione stessa di una molteplicità, crescente e irreprimibile, solo omaggio alla universale potenza di Cristo.

In questa prospettiva la Bibbia è meno il libro chiuso sul quale riposerebbe la nostra fede che il libro a-venire che questa fede deve scrivere e che noi intravediamo nel punto di convergenza di tutti gli approcci cristiani del mistero cristiano.

A questo punto l’obiezione è: ma tale punto di convergenza non è forse tutto ideale?

Certamente ma per questo ci rinvia a un compito infinito per cui il mondo del Cristo, come legato alla resurrezione, non risponde alla sua vocazione di universalità che attraverso la grazia di queste approssimazioni e abbozzi.

 

 

 

Considerazioni conclusive

 

La ricchezza dell’articolo di Breton sta nel porre le questioni classiche legate alla Scrittura, questioni prettamente teologiche, nelle loro implicazioni filosofiche. Parlare di Ispirazione, Canone e Inerranza si può solo nel riferimento, implicito forse ma invalicabile, a un insieme di categorie filosofiche che vanno valutate criticamente.

Ma non solo queste questioni ben definite ma quella globale del rapporto tra Parola di Dio, e Parola scritta, e presenza, rivelazione, manifestazione di Dio, è affrontata a partire da due metodi di interpretazione della Scrittura stessa che nella loro distanza e alternanza dicono la loro incompletezza e complementarietà tangenziale.

Breton sembra semplificare i metodi di interpretazione della Scrittura in un metodo ermeneutico teologico e uno scientifico deterministico. In realtà quella che sembra una sua forzatura è una coraggiosa riduzione per cercare di interpretare più radicalmente due tendenze al di là di una semplice descrizione più superficiale. Il pensare chiede sempre per Breton questo ardore della reductio ad unum come pensiero dell’unità del molteplice che al limite svela sempre l’altro e anche l’altrove non dell’unità reale e non solo pensata, ma dell’uno come principio che si dà nel suo derivato.

Pertanto nel testo troviamo le domande più importanti circa la Scrittura ma anche, allargando o meglio agganciando e approfondendo per analogie diversificanti il discorso, la questione dell’unità in Cristo in rapporto alla Resurrezione e alla sua presenza nella Chiesa e in noi.

Per Breton chiedersi del rapporto tra i sensi della Scrittura e il senso pieno di essa, del rapporto tra i due Testamenti o del senso letterale e del senso spirituale della Scrittura o dell’istanza limitante le varie interpretazioni o del senso della Tradizione rispetto alle nuove interpretazioni ha significato entrare direttamente nello spessore ontologico e nello sviluppo ontogenetico della fede cristiana.

Possiamo quindi sintetizzare le seguenti considerazioni finali che riguardano proprio i principi implicati nel modo di affrontare le questioni.

 

a)      nel nostro modo di pensare e interpretare ontologicamente la Scrittura sono indispensabili dei postulati che non hanno una fondazione assoluta ma sono implicati nello sviluppo del pensiero dell’essere e dell’essere del pensiero, legati all’ordine interno che noi possiamo esprimere o nei termini di un orientamento di un senso di movimento attraverso il postulato teleologico e i suoi derivati ossia quello di unità e unicità, o nei termini di una concatenazione causale deterministica infinita attraverso il postulato di causalità.

 

b)      il rapporto tra corpo e spirito si ripropone nella mediazione concreta del rapporto tra senso letterale e senso spirituale, tra corpo della Scrittura e Spirito ispirante e, ulteriormente ma in stretta correlazione analogica, tra corpo di Gesù e corpo del Risorto. Breton respinge ogni dualismo ma coglie la necessità di passare attraverso la dualità corpo e spirito e i livelli di corporeità. Se all’origine sta lo Spirito, il Neutro, come forza ispiratrice, allora il suo proiettarsi o darsi corpo in questo “prealable” di mondo o di orizzonte di essere è sempre un qualcosa di necessario e deficiente, di molteplice e di superabile.

 

 

c)      Ancora una volta in tempi di differenziazioni e di spiegazioni causali, dovendo affrontare la questione dell’uno e del molteplice, Breton ripropone un pensiero dell’unità che si colloca a livello di riduzione a partire dal postulato di Proclo: “ il molteplice non è pensabile senza riferimento all’uno”. Ma non disdegnando neppure la questione dell’essere o non essere, radicalizza   la questione e pone nell’uno, al di là dell’unità e della molteplicità, dell’essere e del non essere, quel principio che non è nulla di tutto ciò che è e che fa essere tutto ciò è. Si tratta dell’enologia bretoniana e della sua comprensione del Nada y Todo.

d)      Un’ultima considerazione riguarda il pensiero dell’unicità come eccellenza ossia come assoluto di pienezza e la possibilità invece di un’unicità di singolarità sempre collocata in un contesto aperto e quindi sempre relativa. Breton non si ferma a una critica forte del principio di unicità assoluta sia in termini di origine legata alle passioni quindi al livello psicologico , sia in termini di logica moderna e di insiemistica, ma crede di ritrovare il giusto spazio della singolarità cristiana non solo in un orizzonte di universalità in cui, aprendosi ad essa, si universalizza, ma anche in un compito infinito di singolarizzazione, di presa di distanza e di corpo, prima ancora che di storicizzazione e di strutturazione.